佛教在线海外讯 据美国《侨报》报道，2009年3月24日，前来美国参加第五届“中国嵩山少林寺日”活动，并主持洛杉矶少林文化中心大雄宝殿开光仪式的的河南嵩山少林寺方丈永信法师，在洛杉矶少林寺文化中心接受了侨报记者的独家专访。
少林到美国
不介意是否正宗
记者：过两年多来，少林寺在美国加快了发展的步伐，法师对少林在美国的发展，具体有何规划，如据说要准备与好莱坞合作，在赌城拉斯维加斯推出一台少林功夫节目，是否有此事？美国和其他地方一样，有许多打着“少林”旗号的功夫团体，法师如何看待？有何对策？
永信法师：我们在洛杉矶和旧金山开设了少林文化中心。如果要设立正式的道场，要投入大量资金，要看因缘。我们现在先开设文化中心。其实，文化中心也是道场了。在拉斯维加斯推出一台少林功夫节目，是几年前有人提出的一个设想，后来没有落实。
对于众多的以各种“少林”名义的习武组织，我们少林寺有200多僧人，在少林寺附近学武的有5、6万人，很多人到各地传播武术。
同时，每年的海外游客就有10多万，中国的游客也有数百万，他们喜欢少林，传播的武术与少林武术同根同源，都是对少林文化的推广。
少林与西方
日本禅是中国禅
记者：法师2005年提出要建立“少林学”，其中包括禅学、武学、医学等。但少林禅武文化要获得世界的认可，就要拥有大师级的，能与西方主流沟通、通晓英文的人物，如日本的铃木大拙，使得日本禅在美国更广为人知。请问法师是如何看待这个问题？有无缩小这方面差距的设想？
永信法师：日本人比我们来早美国几十年，在美国传播禅宗做出了很大贡献，铃木大拙就是一个代表。禅宗传入日本后，也是以临济宗与曹洞宗为主。因此，他们都非常尊崇少林寺的禅宗祖庭地位。日本人信奉达摩，比中国人还普遍。很多日本信徒到少林寺，朝拜禅宗祖庭。日本在美国的禅修中心，就多次入住少林寺。
“宗教无国界”。我认为，不必刻意区分日本禅和中国禅，日本禅来源于中国，因此也是中国禅，日本人在美国对禅宗的传播，也是对禅宗发展的贡献。
少林与禅修
顿悟需长期修持
记者：自六祖惠能开始，禅宗以“顿悟”派压倒了“渐悟” ，尤其以“本来无一物，何处惹尘埃”而广为天下所知，而少林五祖弘忍，也提出依照《金刚经》中的“离一切诸相,即名诸佛”，请问少林禅宗是否也倾向“顿悟”派？
永信法师：少林寺也是倾向“顿悟”。但一般人对“顿悟”有很大的误解，许多学者也理解不准确。作为出家人，还是要诵经，要修持，要有自己的生活方式。达摩祖师提出的修行方法，“理入”，即借助教理领悟宗旨。
少林与商业
追求自主、自尊和自在
记者：法师引起最大的争议，是将商业经营的手段引入到少林推广中，《洛杉矶时报》将您描绘身披袈裟的首席执行官(CEO)。从禅宗发展的角度看，五祖弘忍曾经提过“农禅并重”，使得中国禅与印度禅区别开来，而少林寺现在的做法，是否是“商禅并重”？但法师如何划修禅与商业的界限？有无不能逾越的底线？
永信法师：佛教进入中国，经历了几个发展阶段。开始，僧侣们翻译经书，衣食靠布施，没有保证。后来，政府给寺院土地，僧人们自食其力。“农禅并重” 就是源于此。但是我不认为“商禅并重”的提法准确。因为少林寺现在不是从事一种单纯的商业活动，而是提供一种宗教服务，发展一种文化产业。
我们要达到的是“自主、自尊和自在”的境界，这光靠信众的布施、政府供给或僧人劳作是不够的，还是要通过发展文化产业才能达到目的。
少林与武术
少林武术不能标准化
记者：少林武术闻名于世，但少林武术是否也面临着继承和推广的难题。如在美国，要推广必须规范化，甚至简单化，如柔道和跆拳道就是成功的例子。对此法师有何看法，法师本人修习何种拳术？
永信法师：与一般的跆拳道不同，少林武术是一种文化，博大精深。作为最大的武术流派，有其独到的特点，有其丰富的文化内涵，讲究“禅武合一”，走简单化、标准化的路行不通，会使得丰富的少林武术文化流失，美国人在开始学习少林时，可能一开始不理解，但慢慢会理解的。
我练过很多套路，包括你说的“禅宗柔拳”。但现在每天还是以坐禅为主。
只要在寺内，我每天是四点钟起床，然后坐禅。现在社会活动很多，但我还是以寺内的活动为主。
少林与禅宗
少林也传承南派法脉
记者：少林是中国禅宗祖庭，但自从达摩创立后，经过六祖惠能，南派发扬光大，“一花开五叶”，后大致归于临济与曹洞二宗。请问少林禅宗与南派禅宗有何关系？法师如何评价今天少林在禅宗的地位？
永信法师：少林寺是中国禅宗祖寺，有1500年的历史，历来为北派之宗。在六祖惠能之后，南派替代北派，成为禅宗主流，后来“一花开五叶”，沩仰、法眼、云门、曹洞、临济等五大门派都曾在少林寺传承。在元初，曹洞宗的雪庭福裕住持少林寺，他训徒说法，成为曹洞宗一代宗师。所以说，曹洞宗的法脉也出自少林寺。(文：蔚宇)
“人间佛教”与佛教本质特征的彰显(陈建华、明远)“人间佛教”与佛教本质特征的彰显
陈建华 明远
由于众所周知的原因，在相当长的一段历史时期内，包括佛教在内的宗教被某种意识形态强制地判为“封建迷信”。特别；是文革时期，由于“极左”路线的干扰，佛教被当作唯心论、当作毒害人民的精神鸦片，出家人也被视为“寄生虫”遭到歧视，甚至批判和迫害。历史的车轮已进入二十一世纪，把佛教等同于封建迷信的人确实是越来越少了，这不能不说是历史的进步。
随着时代的进步，对佛教的认识也出现各种不同的说法，甚至是不同的“流派”。首先是“佛教是哲学”一说，从佛教的义理层面看，特别是大乘佛教的中观、唯识派看，用今天的哲学范畴来审视，佛教确实是很像哲学，特别是教内不少法师著书立说认为佛教是人生的智，学术界便以西方哲学的“智慧”来比附，认为它是哲学，不管相称与否，现在学术界不少学者仍然是用这样的思维方式、这样的研究套路来对待佛教。上世纪八九十年代，随着“宇宙大爆炸说”的流行，随着《一个科学研究者的佛学观》的大量发行，“佛教是科学”的说法在西方也曾相当流行。几乎与“佛教是科学”说流行的同时，海外某些法师提出的“佛教是教育”的浪潮通过种种途径向刚刚改革开放的大陆迎面扑来，有位海外法师说：“宗教实际上它是教育，不仅佛教是佛陀的教育，基督教是耶稣教育，伊斯兰教是穆罕默德的教育……所以宗教不能只重视形式而疏忽了教育，如果只有形式没有教育，这个宗教就变成了迷信……”哲学说、科学说、教育说孰是孰非本文暂且不论，因为它们产生于特定的历史条件，对弘扬佛教的教理教义都起过积极的作用。时下广为流行“佛教文化”说，我们很有必要对这一说法进行厘清、界定，因为这实在太有现实意义了。
早在本世纪八十年代赵朴初就说“现在有一种偏见，一提中国传统文化似乎只有儒家文化一家，完全抹煞了佛教文化在中国文化中的地位，抹煞了佛教徒对中国文化的贡献。这是不公平的，也是不符合历史实际的。”当时的历史条件下，人们刚刚从左的认识桎梏里挣扎出来，长期以来形成的“宗教是封建迷信”在人们头脑中已形成了思维定势，以至开放寺庙，弃俗出家还是扭扭捏捏的，佛教和整个宗教一样还处在名不正言不顺的尴尬境地。朴老提出“佛教是一种文化”首先是旨在引导人们从对佛教的历史、功绩的偏见误区中走出来，用我们佛教徒的“四悉昙”来说可算是“对治悉昙”了，是要引导人们首先对佛教文化予以客观公允的认识和认同。他老人家当初创办《佛教文化》的良苦用心首先应该在于此。
到了90年代初，朴老就指出“宗教包含丰富的文化内涵，从这个意义上可以说，宗教是文化。从宗教的物质形态来说，它既是一种社会意识形态，又是一种社会实体。从它是一种社会意识形态来说，它既是一种特定形态的信仰，又是一种文化形态。”在此前后，朴老又多次在不同场合指出“宗教是一门文化，这是一个非常重要的观念”，十几年来，宗教是一种文化，佛教是一种文化的观点自然流传开来，在21世纪初的今天，在彰显和弘扬中华民族优良传统文化的时代，这种观点在教内外仍然有广泛的影响。
但是，我们运用一般的宗教学原理，结合中国佛教史(甚至是印度佛教史)来考察，无论是哲学说、科学说、教育说，还是文化说，尽管其积极意义不能抹杀，但仍有“盲人摸象”之嫌，尽管他们的用心颇为良苦，但不能说是把握了“佛教”的本质特征。起码说，哲学说、科学说、教育说、文化说(尤其是现在被泛化的文化说)不能全面概括佛教的概念内涵。从现行的宗教法规看，佛教和道教、天主教、基督教、伊斯兰教一起被明确定义为宗教，而且是合法的宗教，从佛教的本质特征看，它的的确确是宗教，哲学、科学、教育、文化都是佛教作为一种宗教的表现形态，决不是其本质特征。
我们还是用朴老的观点来说明佛教作为宗教的本质特征，朴老早就提出过构成宗教的三要素观，就是宗教的信仰形态、文化形态和(由宗教组成的)社会实体形态。这三个要素中，信仰是核心，是佛教不同于哲学、科学、教育和文化的本质的核心的内容。游骧曾在回忆朴老的文章中明确指
出：他(朴老)提出“佛教是文化”并非要淡化宗教的思想信仰形态，而是针对左的思想思潮下无视宗教科学的文化内涵，将宗教的文化形态剥离突出出来，其实是在强调“宗教首先是一种信仰，同时还；是一种文化。”我们可以清楚地看到，信仰是佛教的根本的决定性因素，其本质特征表现为对佛陀和祖师的崇拜和佛教教理教义的信仰，以及在此信仰指导下的宗教实践。从信仰层面说，佛教主要表现在对佛陀人格力量(而非神格力量)的无限崇敬或崇拜，表现在对现世苦海的厌离和出离，表现在对各种烦恼的挣脱和解脱，表现在对彼岸极乐世界的向往和追求。在此信仰指导下的实践形态则主要表现为戒律清规的形成、完善和严格遵守。这也是中国社会一般伦理道德对佛教形象的思维定势和要求，佛教(特别是大乘佛教)的救苦救难、化世导俗所凭据的根本就在与此，佛教的神圣性、超越性也在于此。二千年来中国佛教由外来的宗教、外来的文化，不断与中国传统宗教、传统文化碰撞交融最终的积淀也在于此。今天我们强调佛教与社会主义相适应，这是历史的必然、时代的主题，在其适应过程中，作为教团、僧团、寺院和出家二众，最应该明确清醒地意识到“人间佛教”本质是什么，并进一步在以“人间佛教”为旗帜的宗教实践活动中保持和彰显其本质特征。
一、实践“人间佛教”应力避世俗化倾向
人间佛教滥觞于“人生佛教”，人生佛教由太虚大师首倡于民国年间，他是针对当时佛教界重鬼神迷信的现状提出来的，他根据佛教的由“人天乘”而“菩萨乘”进而归结于“佛乘”的思想，倾毕生努力奔走呼号终至于失败。“人间佛教”的大旗高树于改革开放之后，它上承太虚大师的“人生佛教”，外接海外港台的“事业型”佛教，给虽已开放但还迷惘的大陆佛教指明了前进的道路。1983年，赵朴初在总结中国佛协三十年的报告中明确提倡人间佛教，号召佛教徒以实现人间净土为己任，为社会主义现代化贡献光和热，是人间佛教思想与社会主义社会的紧密契合。台湾印顺法师通过严谨的佛学研究进一步发展了太虚大师的人间佛教思想，提出注重青年、处世、集体、在家的人间佛教理论原则。其弟子证严法师的慈济公德会事业，是利益众生的人间佛教宗旨的具体实践，证严法师以在生活中体证佛法为核心的法语，脍炙人口。星云法师以人间佛教为旗帜开创佛光山事业，对人间佛教的理论和实践多有贡献。近二十多年来，人间佛教理论的阐述深入到当代人最关心的生态、环保、经济管理、道德伦理、临终关怀等问题。
人间佛教应时契机的另一面是契理问题，人间佛教是佛教而非世学，应契合佛陀教法、佛法理趣，有根源性的经典依据；应保持佛法出世间的主旨和了生死的主题，具超越性、神圣性。若片面强调顺时机而取消、掩盖了佛法出世间的超越性、神圣性，世俗化、庸俗化为一般的世学，这种“佛教”便会失去其存在的价值。提倡人间佛教的大德们，一开始便注意到了这一问题。太虚大师“依于全部佛陀真理而适应全人类时机”抉择、综合、整理佛法精要，强调“尊重果觉之信仰”，通过对佛陀经教的判释，将经教中所示的五乘共法、三乘共法、大乘不共法皆纳人人间佛教的体系，提倡以大乘行果修习经教中所说的圆渐的大乘道而直趋佛果。印顺法师主张立本于原始佛教的纯朴，宏阐中期大乘佛教的行解，标明人间佛教乃佛陀教法中本来具有的，只不过将其“刮垢磨光”而已。赵朴初根据《增一阿含》“诸佛世尊皆出人间”等佛言祖语，说明重视人间的人间佛教是佛教教义和中国佛教传统中本有的思想，郭元兴《人间佛教与平常心是道》一文中说：“人间佛教是自释迦牟尼起，为历代高僧大德一直坚持的正统思想，并不是在某一特定的历史条件下为了适应时代或改革弊端而提出来的权巧之举和权宜之策”。太虚、印顺等大德主张从世间、出世间不二的角度出发，号召修行者发愿无量劫人生死海中，在社会大众修学四摄、六度，利乐、度化有情，净化、庄严国土，更是表现出一种改善人间、建设人间的积极精神。赵朴初所提倡的人间佛教，其内容亦不出佛陀经教所示的五戒十善、四摄六度。总之，大德们所提倡的以重视人间为本的人间佛教，其义理皆本诸经教，与其说是一种应时契机的新提法，不如说是对佛陀本怀或原始佛教、大乘本旨的复归。我们也应该清楚地看到，在大力提倡实践“人间佛教”的同时，佛教界也或多或少存在某些取机而弃理的现象。这里的机不是契机，而是“投机取巧”。有些人热衷于钱权交易、名闻利养，信佛淡化、戒律废弛，甚至作案犯科。尽管这只是极个别的现象，但对僧团的形象、对中国佛教事业的发展都是极其有害的，这些现象已引起不少教外人士的侧目和讥嫌，这应该引起我们警觉。
二、倡导“人间佛教”既要“中国化”又要“化中国”
从人生观、伦理观、价值观乃至审美情趣看，佛教和中华民族的传统是有很大区别的，在传人中国以致开宗立派、发扬光大延续至今确实有被中国文化同化的部分。当初的译经就是用“格义”的方法，即把佛教的名相、概念、范畴与儒、道二家的相比附，直至鸠摩罗什、乃至玄奘大师的出现才最终解决了这个问题。佛教的中国化最典型的例子有二：一是关于“沙门不敬王者”的讨论。晋至南北朝时间，佛教是以相当“倔强”的性格出现在中国封建皇家的舞台上的。几经辩难直至隋唐封建一统思想和国家的确立，沙门在皇家的棍棒面前自然要敬王者了。二是中国大乘佛教的“上报四重恩”思想的流行。印度佛教本来是崇尚辞亲割爱、日中一食树下一宿的弃世乞士生活方式的，但中国儒家的传统思想是“须发受之父母”不能随便割弃， “父母在不远游”，是讲宗法血统、重孝悌礼义的。这一点最终也是佛教被中国化了、以至僧界以流通宣讲《佛说父母恩重难报经》《人王护国经》为乐事。
但佛教化中国的地方更多，由于化得太厉害，以至于我们今天常常不认为它是佛教的东西而以为是中国本土所固有的。仅就语言文字上说，来自佛教的在我们今天现代汉语中仍占有很大的比例。如世界、相对、统对、一瞬间……等等，所以赵朴老戏言：如果没有佛教，我们今天恐怕连话都不会说了。
佛教理性的、中道的出世主义人生态度，一方面决定了佛教在极端现实主义笼罩的中土弘传的难度及其中国化的形态，另一方面，则升华了中土本有的出世主义，填补了中土现世主义的文化缺陷，满足了中国人多方面的精神需要，对于社会心理之平衡、人心之净化、社会秩序之稳定、文化的发达、人智的开通，无疑起过重大的积极作用。佛教的人生态度深化了中国文化对人生的理性审视，开拓了中国人的人生视野。对于针对极端现实主义的庸俗化、浅薄性、保守性所导致的弊端，诸如今日还在危害社会、丑化中国人形象的沉溺声色、腐化堕落、“一切向钱看”，由贪执多子多福而造成的人口饱和，极盲目乐天安命的消极达观等，无疑很有裨益。因此，在今天仍应高扬佛法的人生态度，从积极方面发挥大乘本有的世出世间不二、以出世间心生发现实人生的思想，以有助于如实认识自己民族文化心里素质中现世主义人生态度的优点与缺陷，重铸新型的民族文化心理素质。
中华民族的价值观念，总的来讲以农业宗法社会的现世主义价值观为基本内容。在经济方面，重农轻商，重义轻利，不患贫而患不均。在道德方面，以恪守三纲五常的道德信条为绝对义务，尚忠孝礼义，表彰淳朴仁厚，安贫乐道。佛教从传人之初起，便一直从俗谛方面随顺、会通中土伦理观念，以佛教五戒会通儒家五常。佛教本来从解脱角度发明的心地之学，由于与中华传统性命之学有一点相通点，被儒家从伦理教化的角度吸收，赋予了浓厚的封建性。尽管如此，佛教的价值观点毕竟深刻影响了儒道二教，深化了儒道两家的价值观，使之具有了一定的超越性。
与中华传统的价值观念相比，印度佛学具有的价值观有不少殊胜之处：佛教价值观重商重工，重个人生死根本解脱的实现，向内、向前、向上看，而无中华传统价值观重农轻商向后看、以伦理价值为轴心，片面注重个人对社会的义务而忽视个人应有、社会应关注的根本权益的弊病，因而更适用于现代社会、未来社会，更有利于现代化民族文化心里素质的培养，宜于发扬提倡。印度佛教重辩论的学习方法，推理入微的逻辑思辨，因明之学条分屡析的思维方法，给中华文化肌体中输入了一种新鲜的血液，对中国学者的治学方法、思维方法，起了积极的推动作用。今天，发扬、发展印度佛学的逻辑思辨、因明之学，对改变民族文化轻逻辑思维的缺陷，提高国人的理论水平，无疑大有裨益。
三、“人间佛教”需要文化学术研究与修行实践的结合
说佛教是文化，朴老生前经常举的是三个例子。例一：李银桥认为寺庙“有什么看头，都是一些迷信。”毛泽东批评说“片面！片面！那是文化，懂吗？那是名胜古迹，是历史文化遗产。”例二：钱学森给朴老的信中说：“记得我以前向您说过，宗教是文化。……《宗教》一文中说‘在人类的文化知识活动领域中，宗教一直是重要的组成部分’……社会主义精神文明建设的内容中应当包括宗教。”例三：历史学家范文澜先生告诉周建人：“我正在补课，读佛书。佛教传到中国有将近两千年的历史，和中国文化关系密切，不懂得佛教，就不懂中国文化史”这三个例子中的文化论者，一位是马列主义革命导师，一位是伟大的科学家，一位是著名的历史学家，他们在宗教问题上都不约而同地认为宗教是文化，这充分说明宗教包含着丰富的文化内涵，发掘、继承宗教文化中的精华，是弘扬民族文化、促进社会主义精神文明建设的重要内容之一。经过二千多年的历史积淀，佛教形成了独特的文化，或者说在用各种不同的文化形式表现他自己，这是不容置疑的事实，但近几年来泛文化的现象也确实存在。
今天的泛化了的“文化”一词几乎包含了历史的现实的所有的精神、物质内涵，甚至有茶文化、酒文化的说法。在这样的背景下如果无视佛教的本质信拜层面的特征，只把它当文化来对待、审视和研究，必然有把佛教庸俗化之嫌。伴随着这种“泛文化”现象，当今的佛学研究既是一派繁荣，又难免浮浅空泛。一年中国内的各种学术活动总有十场八场，各寺院或佛协组织的研讨活动总有熟面孔的学者出席，以致出观了“赶学术经仟”的说法。而翻开活动后的论文目录，涉及佛教信仰层面的内容实在是少得可怜。学术化的佛教，在研究过程中很少和自己的现实人生发生联系。这样的学术成果从文化传承、积累文献的角度看是有意义的，但几乎无益于我们的现实人生，更无法引发他人的信仰。甚至出现越研究得深入越不信仰佛教，越不尊敬三宝的现象了。以现代学术规范来研究佛教，一旦涉及到佛学的修证层面时，学术方法往往就显得苍白无力。所以，对于佛教学术研究，我们既要看到他的长处，也要清醒地意识到它的局限。在继承佛教文化传统的同时，更要强调宗教实践、持戒修行的现实意义；理论性的学术研究应与宗教体验修行实践有机结合。
四、“人间佛教”要为佛教的健康发展拓展空间更应加强佛教的自身建设
改革开放以来，被写进宪法的宗教信仰自由确实得到了充分的落实。宗教信仰自由政策的制定和落实既是党的英明，也是几代高僧大德争取的结果，有了这样的增上外缘，有了这样自由的发展空间，佛教自身建设的好坏就成了决定中国佛教兴衰存亡的根本原因了。朴老曾对佛教自身建设内容有过精确的概述：“加强佛教自身建设，就是加强信仰建设、道风建设、教制建设、人才建设、组织建设。这五个方面，信仰建设是核心，道风建设是根本，人才建设是关键，教制建设是基础，组织建设是保证。”。
如前文所述，我们还是要谈“信仰建设是核心”这个核心问题。一般说来，现在人出家，既不是父母强迫，也不是政府要求，应该是与佛有缘、自愿出家的。自愿跨人佛门就必须有发自内心深处的对佛陀的崇拜，对教理教义的信仰。这是一个非常简单的道理，如果不是这样，就叫信仰不纯。追求纯正的信仰，对任何一个出家人都是一个过程。这是一个修行的过程，是修出来的，是学出来的，最有说服力的是看行。在佛教内部，无论是寺院管理问题，还是道风问题，很多问题归根结蒂就是信仰问题。社会上的人，无论地位高低，无论文化程度高低，无论是否信佛，他们怎样品评佛教，主要是看和尚的言行，不管你接受不接受，人们都会把和尚当作佛教的代表，然后决定怎样去认识佛教。这个问题实在是事关重大，信仰虽是个人的事，但僧人的信仰是否纯正，却事关佛教的形象。如果一个夹杂着浓重的追求金钱地位和物质享受的人进入佛门，不但他自己会是痛苦的，对僧团来说更是危险的，信仰不纯，追逐名利地位、金钱享乐、五欲尘劳，最终是为社会所不容。“三武一宗”的灭佛事件可能离我们远了一些，民国时期兴起“庙产新学”的政府举措、文革期间“打倒寄生虫”的口号(当然文革对僧人的迫害主要是极左的错误)都值得我们反思，必须引起我们警觉。反过来说，信仰纯正对爱教护教是最好的武器， “庙产兴学”狂潮来的时候，圆瑛、太虚大师奔走呼号，印光、弘一大师挺身而出，一大批高僧大德悲智双运，中国的“佛学院”就是在这样的背景下诞生的，这既是佛教的胜利，又不能不说是佛教的无奈之举啊。没有民国年间一大批信仰坚定的高僧，中国近现代佛教该是怎样的形态呢？很难想像和言说。
佛教与社会相适应就是和中国的国情民情相适应，是和中国的传统文化相适应，是和中国的本土宗教相适应。但这种适应是相互的适应，是相互的调试，是相互的取长补短，是共同的与时俱进。所以，佛教与现实社会相适应的途径、方式方法不应被简单化。作为荷担如来家业的僧伽来说更应清楚地认识到这一点，在如何与社会相适应的方式方法的选择上要有辩证的认识，要有契理契机的选择。
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